Имя православного богослова, протоиерея Александра Меня (1935 - 1990) широко известно как в России, так и за ее пределами. О его личности, пастырской деятельности и богословских трудах писали и пишут в годы его жизни и после его трагической смерти, в России и в странах ближнего и дальнего зарубежья.[1]

 

Несмотря на широкую известность личности православного протоиерея и многочисленные публикации о его жизни и деятельности, тем не менее богословское творчество А. Меня и его последующее влияние до сих пор не были подвергнуты содержательному научно-богословскому анализу.[2] Хотя неоднократно высказывалась необходимость проведения такой работы.

 

Тот факт, что за последние десятилетия после смерти о. А. Меня появилось лишь небольшое количество научных работ, посвященных исследованию его богословского наследия, не в последнюю очередь связан с тем, что его богословские разработки не носили строго научного характера и были главным образом предназначены для евангелизации своих современников. Очевидно, что в этом ключе рассматривает богословие о. А. Меня ведущий немецкий специалист по истории и богословию восточных церквей Карл Христиан Фельми, отказываясь видеть в нем в собственном смысле слова «творческого богослова».[3] Более того, сам о. А. Мень не считал себя «профессиональным богословом».[4] Автор данной статьи, однако, не позволит себе согласиться, пожалуй, с поспешным утверждением немецкого ученого и со скромным высказыванием самого отца А. Меня.

 

Итак, проанализировав некоторые исследования богословского наследия, а точнее некоторые аспекты богословской мысли о. А. Меня, можно выделить две основные перспективы, которых придерживаются авторы в своих работах. С одной стороны, богословие о. А. Меня рассматривают в контексте времени написания и публикации им своих книг, а именно на фоне идеологии советского государства. Так, Тадеуш Пикус, ныне католический епископ Польши, проводит критический анализ творческого наследия А. Меня в сопоставлении с «нападками атеистической пропаганды».[5] И, соответственно, Пикус заключает: «[…] нужно признать, что в области апологетики (основного богословия) творчество А. Меня явилось большим достижением и сам А. Мень входит в круг христианских апологетов XX века».[6] Эприл Френч, американская исследовательница богословского наследия о А. Меня, усматривает отчетливое историческое столкновение его основных работ с политикой и идеологией советского государства[7] и тем самым расценивает его богословские, пастырские и апологетические труды как очевидные формы политического и интеллектуального инакомыслия.[8]

 

Также следует обратить внимание на тот факт, что, Эприл Френч и Тадеуш Пикус, в принципе, как и большинство других исследователей богословия А. Меня, в первую очередь рассматривают основные труды русского протоиерея, увидевшие свет в период усиленной антирелигиозной кампании Н. Хрущева и продолжительного правления Л. Брежнева, - это книга «Сын Человеческий» (самиздат 1958, тамиздат 1968) и шеститомник «В поисках Пути, Истины и Жизни» (самиздат 1960-1969, тамиздат 1970-1983).[9]

 

Также прослеживается и другая перспектива видения творческого наследия о А. Меня, а именно стремление представить православного протоиерея как последователя русской религиозной мысли в лице ее таких представителей как В. Соловьев, Н. Бердяев, о. С. Булгаков, о. П. Флоренский и др. В публикациях такого толка в первую очередь А. Мень показан как последовательный приверженец религиозной философии В. Соловьева. Так, Пол Вальер усматривает влияние В. Соловьева у истоков формирования богословской мысли о. А. Меня.[10] Согласно Энн Шукман, Александр Мень не только разделял идею В. Соловьева о единстве человеческого рода в поисках Бога, ярко выраженную в мировых религиях, но и его мысль о единстве христианства, осуществление которого возможно в экуменизме.[11] Безусловно, значимость данного подхода к рассмотрению богословской мысли о. А. Меня ни в коем случае не должна быть недооценена. Тем не менее не следует упускать из виду тот факт, что многие из аспектов русской религиозной философии не нашли своего дальнейшего отражения в богословском творчестве прот. А. Меня.[12]

Автор данной статьи при рассмотрении богословского наследия Александра Меня подходит к анализу его творчества с иной точки зрения. Итак, выше упомянутый немецкий исследователь истории и богословия восточных церквей Карл Христиан Фельми неоднократно отмечает тот факт, что до сих пор проводимые в данной сфере науки исследования были слишком односторонне обращены к изучению русской религиозной философии и светского богословия. Как результат, заключает Фельми, выдающиеся достижения русских православных Духовных Академий на рубеже XX столетия оказались отодвинутыми на второй план[13] и до настоящего времени не получили полноценной научной рецепции.[14] Такое положение дел подтолкнуло автора статьи подойти к рассмотрению наследия о. А. Меня как последователя академического богословия, но уже во второй половине ушедшего столетия. Предметом исследования стали, соответственно, разработки Александра Меня в области русской библеистики и православной экзегетики, которые, к сожалению, до сих пор не получили должного систематического изучения. Находим нужным отметить, что на сегодняшний день зарубежные исследователи в своих работах по истории русской библейской науки XIX и первой четверти XX столетия прибегают к разработкам А. Меня по данной тематике.[15]

 

Следовательно, нами выявлена перспектива рассмотрения богословия о. А. Меня: Мень как последователь академического богословия, очерчены рамки предполагаемого исследования, а именно его разработки в области православной экзегетики и библейской науки. Однако остался невыясненым вопрос, исходя из которого можно было бы далее проводить систематический анализ экзегетических предпосылок А. Меня.

 

Для этого укажем на два аспекта, которые, безусловно, в определенной мере характеризуют русское академическое богословие на рубеже XX столетия: с одной стороны, это полемика, направленная против либеральных тендеций, главным образом, исходивших из протестантской богословской науки XVIII и XIX столетий, а с другой – рецепция научно-критического метода в русском богословии.[16] В частности, в области библеистики, как это отмечает Артур Христиан Репп в своей работе, посвященной изучению развития библейской науки в поздний период царской России, русские экзегеты постепенно перенимали принципы и методы библейской критики при изучении текстов Священного Писания, но при этом они отрицали крайние выводы этого критицизма, которые, по их убеждению, противоречили основам церковной традиции. Тем самым, подытоживает Репп, профессора Духовных Академий положили начало «православному подходу» к изучению Священного Писания в современной библейской науке.[17]

 

Если выше была приведена оценка достижений русской библейстики на рубеже XX столетия со стороны западных исследователей, то очевидным недостатком данной статьи было бы не указание на высокое признание научных достижений профессоров Духовных Академий со стороны своих учеников, русских православных богословов более позднего периода. В 1983 году иеромонах Ианнуарий (Ивлиев) пишет:

 

Русская библеистика как научная дисциплина в течение XIX столетия достигает столь замечательных успехов, что достижения ее виднейших представителей в начале XX в. с полным правом можно поставить в один ряд с крупнейшими завоеваниями мировой библеистики того времени – этой сравнительно молодой науки. Задачи же, которые ставят перед собой исследователи Священного Писания в России первых десятилетий текущего столетия, до сих пор удивляют своими грандиозными масштабами и научной смелостью.[18]

 

Cреди плеяды выдающихся библеистов рассматриваемого периода Ивлиев выделяет имя профессора Священного Писания Нового Завета СпбДА Николая Глубоковского, указывая на его усилия в деле рецепции научной критики в русской библеистики:

 

Провидению было угодно, чтобы он нес свое церковное послушание в эпоху, когда на повестке дня, прежде всего, стояла критика критики, отрицающей богооткровенный характер как Писания, так и Предания. Таким образом, на долю Н.Н. Глубоковского выпал огромный объем черновой работы по расчистке поля деятельности для положительной научной библеистики.[19]

 

Но вернемся к исходному предмету данной статьи, а именно к разработкам А. Меня в области русской библеистики.

 

Итак, возникают вопросы: каким образом у о. А. Меня представлен «православный подход», разработанный в рамках академического богословия? Какое значение он придает рецепции историко-критического метода в православной экзегетике и, в целом, в русской библеистики? Каким образом рецепция данного метода находит свое отражение на изложении А. Менем истории библейской науки в России во второй половине XIX – начале XX столетий? Иначе, в данном исследовании будет предпринята попытка исходя из краткого анализа разработок А. Меня в области русской библейской науки представить его как богослова-библеиста.

 

Прежде чем непосредственно перейти к освещению поставленных вопросов, укажем на источники, которые легли в основу данного исследования. Речь идет о работах А. Меня о православной экзегетике и герменевтике, а также по истории библейской науки в России и за рубежом. Основным источником послужил его трехтомный «Библиологический словарь», над составлением которого А. Мень работал в период приблизительно с 1983 по 1990 год.[20] Последняя редакция и окончательное оформление словаря были проделаны последователями о А. Меня уже после его трагической смерти. «Библиологический словарь» был издан 2002 году.[21]

 

Другим источником явился учебник «Опыт изложения основ ветхозаветной исагогики в свете работ русской библейско-исторической школы и новейших исследований» или «Исагогика», над которым Александр Мень работал с 1982 по 1983 по заказу Московской Духовной Академии.[22] Работа была отклонена ученым советом Академии, посмертное издание вышло в 2003 году.[23]

 

Свое изложение истории библейской науки в России А. Мень представил в публикации «К истории русской православной библеистики» в 1987 году.[24] Данная статья была опубликована в журнале «Богословские труды» после длительного периода непечатания работ А. Меня в официальных изданиях РПЦ.[25]

 

Итак, в понятийном аппарате русского православного экзегета встречаются следующие термины: «старая» или «докритичеая» исагогика и герменевтика и, соответственно, «новая» исагогика и герменевтика. Под «старой» исагогикой Мень понимает «условное обозначение господствоваших до 19 в[ека] взглядов на происхождение библ[ейских] книг».[26] Именно в процессе развития историко-литературной критики, уверяет Мень, представления «старой» исагогики были исправлены «новой» исагогикой. [27] Наглядное отличие выводов «старой» исагогики от «новой» можно проследить на примере атрибуции авторства первых пяти книг Ветхого Завета. Если в рамках старой исагогики авторство Пятикнижия приписывалось Моисею (за исключением последних стихов),[28] то документарная теория происхождения Пятикнижия является исходной предпосылкой «новой» исагогики.[29] Другими словами, применение историко-критического метода при выяснении вопросов, касающихся происхождения, датировки и выяснения источников книг Священного Писания, является основным критерием, на основании которого экзегет противопоставляет «старое» «новому».

 

Далее, именно данный критерий существенным образом определяет изложение А. Менем библейской науки во второй половине XIX – начала XX столетия. Согласно его повествованию, библейская наука появилась и получила свое развитие лишь в XIX столетии. Столь поздний период зарождения данной научной области Мень связывает с «особенностями динамики русского богословия» в целом.[30] С его точки зрения, богословие в России продолжительное время «выражалось не столько в теоретической, умозрительной форме, сколько в символике церковного искусства».[31] Основателями русской библейской науки А. Мень полагает митрополита Филарета (Дроздова, 1782-1867), Александра Бухарева (1822-1871) и протоиерея Герасима Павского (1787-1863).[32] Но уже во второй половине XIX столетия в русской библейской науке автор усматривает появление двух течений: русская православная школа и русская библейско-историческая школа. Основной критерий, по которому богослов различает эти два течения, заключается в принятии или, следовательно, в отклонении историко-критического метода при интерпретации библейских текстов.

 

К числу представителей русской библейской школы А. Меня относит имена таких русских экзегетов как митр. Филарета (Дроздова), Александра Бухарева, Михаила Лузина (1830-1887), Тимофея Буткевича (1854-1925), Николая Троицкого (1851-1920), Митрофана Муретова (1851-1917), архиеп. Василия (Богдашевского, 1861-1933), Павла Юнгерова (1856-1921), Александра Лопухина (1852-1904) и других,[33] которые, уверяет Мень, категорично отклонили историко-критический метод, в то время уже широко применяемый в немецкой протестантской экзегетике. Согласно изложению Меня, причина радикального отказа была продиктована сильным влиянием западной философии, оказанным на развитие протестантской экзгетики XVII – XIX столетий:

 

Действительно, Д. Штраус, Тюбингенская школа и школа Ю. Велльгаузена руководствовалась философскими предпосылками, отвергавшими церковное учение. Спинозизм и гегельянство, рационализм и исторический эволюционизм были исходными пунктами для многих библеистов, особенно в протестантской Германии.[34]

 

Это обстоятельство, по Меню, послужило тому, что историко-литературная критика как в России, так и в ортодоксальных кругах на Западе в XIX столетии стала признаком нецерковного и антихристианского мировоззрения.[35] И далее Мень показывает, что русские библеисты отчетливо осознавали свою задачу защитить Священное Писание от нападок отрицательной критики:

 

Вызов, брошенный рационализмом, пантеизмом, неокантианством и историческим эволюционизмом школ, вышедших из протестантства, требовал большой апологетической работы. В 19 в[еке] новые датировки свящ[енных] книг, пересмотр их традиционной атрибуции и т. д. воспринимались мн[огими] прав[ославными] экзегетами как посягательство на самые основы веры.[36]

 

При этом, уверяет Мень, в течение продолжительного времени экзегеты консервативного толка полагали, что «апология Библии заключается в борьбе против историко-литературной критики как таковой».[37] Так, автор отмечает труд Михаила Лузина «Библейская история» (1898-1906), в котором было положено начало новому направлению библейской науки в России, учитывающим достижения и ошибки западной библеистики.[38] Однако воззрения Лузина, замечает Мень, претерпели сильное влияние со стороны ортодоксального протестантизма.[39] Согласно заключению А. Меня, приверженцы русской православной школы стояли на позициях «смешивания исагогических проблем со сферой догматической»[40] и, соответственно, следовали принципам «старой» или «докритичной» исагогики и герменевтики.[41]

 

Иного подхода, утверждает Мень, придерживались представители русской библейско-исторической школы. Именно в рамках данного направления был найден синтез основ церковного вероучения и историко-критического метода при изучении Священного Писания. Здесь же и был положен краеугольный камень для создания «новой» исагогики. Мень пишет:

 

Русские православные толкователи сначала придерживались принципов докритической исагогики, однако уже в прошлом веке появились и такие экзегеты, которые раньше инославных вышли на путь здравой и осторожной рецепции методов «высшей критики». Эти экзегеты и составили русскую библейско-историческую школу.[42]

 

К числу приверженцев русской библейско-исторической школы Мень относит Владимира Соловьева (1953-1900), Сергея Трубецкого (1862-1905), Бориса Тураева (1868-1920), Ивана Андреева (1867-1927), Николая Дроздова (1849-1920), Александра Жданова (1860-1909), Александра Ельчанинова (1881-1934), Павла Флоренского (1882 - 1937), Николая Глубоковского (1863-1937),[43] Сергия Булгакова (1871-1944), Николая Бердяева (1874-1948), Антона Карташева (1875-1960), Бориса Сове (1899-1962), епископа Кассиана (Безобразова, 1892-1965),[44] Николая Арсеньева (1888-1977), Алексея Князева (1913-91) и других.[45] Следующим образом А. Мень характеризует данное направление:

 

Представители Р.б.-и.ш. [русской библейско-исторической школы] с самого начала исходили из мысли, что догматич[еское] значение, боговдохновенность и каноничность свящ[енных] книг не зависят от решения чисто научных вопросов об их датировке и авторстве; и поэтому нет необходимости абсолютизировать старую исагогику, рассматривая ее взгляды как непреложную вероучительную истину.[46]

 

Более того, А. Мень указывает на исходную предпосылку библейско-исторической школы касательно вопроса об авторстве и датировании книг Священного Писания. Данная проблема, уверяет автор, является исключительно историко-литературной, а «каноничность и боговдохновенность книг Библии определяется не их авторством, а принятием их Церковью в качестве свящ[енных] писаний, Слова Божьего».[47]

 

В целом, Мень показывает, что опыт поиска органического соотнесения историко-критического метода с подходом к Библии как Божественному Откровению привел к появлению «двуединого метода» в русской православной экзегетике. Впервые, замечает богослов, двуединый метод был применен Борисом Тураевым. При этом, уверяет Мень, именно данный метод был положен в основу написания им учебного руководства по изучению Ветхого Завета, и среди прочего, с целью «воздать должное „первопроходцам русской библейской критики“».[48]

 

Согласно мысли автора, двуединый подход к изложению библейских текстов, с одной стороны, отклоняет буквальное понимание боговдохновенности Священного Писания, а с другой – отражает учение Халкидонского Собора (451) о богочеловечестве Иисуса Христа.[49] По Меню, Владимир Соловьев первым указал на связь концепции боговдохновенности Священного Писания с догматом о богочеловечестве.[50] И далее Мень заручается высказыванием из доклада Бориса Сове, представленном на первом конгрессе православных богословов в Афинах в 1936 году:

 

Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг […] не может быть защищаемо православными богословами как уклоняющееся в своего рода «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве.[51]

 

Очевидно, А. Мень видит себя последователем русской библейско-исторической школы. Более того, тот факт, каким образом он выделяет пять принципов православной герменевтики, определяющих правила и методы экзегезы ветхозаветных текстов, показывает, что научно-историческое и литературное исследование Библии является неотъемлемой составляющей его экзегетических воззрений. Согласно первому правилу, чтение и изучение Библии предполагает восприятие Библии как Слова Божьего. Во-вторых, толкование библейских текстов должно быть согласовано с церковным учением. В-третьих, Ветхий Завет следует рассматривать в свете Нового. Согласно четвертому принципу, необходимо учитывать святоотеческое и церковно-богослужебное истолкование библейских текстов. При этом о. А. Мень настаивает на взвешенной рецепции толкований Св. Отцов, «невозводя автоматически ни одного из них на степень Предания Церкви».[52] И в заключении, по Меню, критика текста, а именно историко-литературное исследование текстов, должна предшествовать процессу изложения Священного Писания.[53]

 

Невозможно не отметить настойчивое желание о. А. Меня выделить то обстоятельство, что представители библейско-исторической школы, поспособствовав рецепции историко-критический подхода в России еще на рубеже XX века, тем самым опередели католических экзегетов, которые, уверяет Мень, вплоть до 40-ых лет прошлого столетия усматривали в теориях новой исагогики опасность для основ христианства.[54] Автор пишет:

 

Богословы Римско-Католической Церкви сначала отнеслись отрицательно к использованию методов историко-критической экзегезы. В посланиях Папской библейской комиссии первых лет нашего века была предпринята попытка отстоять исагогику в том виде, как она существовала до ХVIII в. Только выход энциклики папы Пия ХII „Divino afflante Spiritu“ («Божественное вдохновение Духа») в 1943 г. открыл путь католическим богословам для усвоения и применения выводов библейской науки.[55]

 

Что же следует заключить из выше изложенного. Итак, если отойти от перспективы видения А. Меня исключительно как евангелизатора и апологета христианства в период советской идеологии или как последователя русской религиозной мысли, а рассматривать его труды в свете богословских разработок и достижений академического богословия, то перед нами открывается совершенно иная оценка богословской мысли о. А. Меня. А. Мень предстает как серьезный богослов-экзегет, который последовательно развивает разработки, сделанные в области православной экзегетики профессорами Духовных Академий. Выше упомянутый «православный» метод получает у Меня определение «двуединого» подхода. Более того, о. А. Мень предлагает свое изложении истории русской библейской науки. Здесь в период второй половины XIX – начала XX века он выделяет два направления: русская православная школа и русская библейско-историческая школа; критерием различия которых является принятие или отвержение историко-критического метода. Неоспоримо, что богослов-библеист видит себя последователем русской библейско-исторической школы.

 

Особый интерес представляет и то обстоятельство, что о. А. Мень старается прийти к определенному синтезу, причисляя к представителям русской библейско-исторической школы как профессоров Духовных Академий (Б. Тураев, Н. Глубоковский) дореволюционного периода, так религиозных мыслителей (В. Соловьев, Н. Бердяев), а также православных богословов-экзегетов, профессоров Свято-Сергиевского богословского института в Париже (Б. Сове, А. Карташев). Как это верно отметила Роза Адамянц, преподаватели Парижской школы «стали продолжателями православного богословия, прерванного в семнадцатом году в России, и в то же время у них была возможность ближе познакомиться с достижениями […] ученых, творивших на Западе. Потому что семьдесять лет советской власти для Русской Церкви были временем выживания и о каком-либо развитии богословской мысли не могло бы быть и речи. Все остановилось на том, что было получено, достигнуто в XIX – начале XX века». [56] Тем не менее трудно согласиться непосредственно с последними словами духовной дочери о. А. Меня. Ведь именно его исследования в области русской библеистики и православной экзегетики, рецепция и дальнейшее развитие как достижений профессоров академического богословия, так и ему современных православных, католических и протестантских богословов-экзегетов, позволяют утверждать, что протоиерей А. Мень был продолжателем академического богословия в период Советского Союза и, следовательно, его разработки требуют дальнейшего тщательного систематического изучения.